” לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה’ אֱלֹהֵיכֶם

וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵדֹ” (דברים ל”א)

לליל שבת:

פסוק קצר זה, טומן בתוכו שאלות רבות. מהו ספר התורה המצוין כאן, הרי טרם הסתיימה כתיבת כל התורה? היכן מונח ספר התורה? ומהי העדות- ‘והיה שם בך לעד’?

(ואגב, כאן המקור היחיד בתורה שבו מוזכרים יחד שני שמותיו של הארון. ארון ברית ה’ (ובקיצור ארון הברית), וברמז- ארון העדות. שיש אומרים שאלו שני ארונות נפרדים- על כך בפעם אחרת ומי שרוצה יכולה לעיין ב”עמק דבר’).

ספר התורה:

כך מתאר הרמב”ם, בהקדמה לפירושו על משנה, את יומו האחרון של משה רבינו:

“וכשהיה לפני מותו החל לכתוב התורה בספרים, וכתב י”ג ספרי תורה גוילים…ונתן ספר לכל שבט ושבט להתנהג בו וללכת בחוקותיו, והספר הי”ג נתנו ללוים ואמר להם, לקוח את ספר התורה הזה”.    

 על פי הרמב”ם משה כתב את כל התורה. אך דבר זה נתון במחלוקת:

“שְׁמוֹנָה פְּסוּקִים שֶׁבַּתּוֹרָה – יְהוֹשֻׁעַ כְּתָבָן, דְּתַנְיָא, “וַיָמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה'”. אֶפְשָׁר מֹשֶׁה מֵת, וְכָּתַב, “וַיָמָת שָׁם מֹשֶׁה”? אֶלָּא עַד כָּאן כָּתַב מֹשֶׁה, מִכָּאן וְאֵילַךְ כָּתַב יְהוֹשֻׁעַ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ.

אָמַר לֵיהּ רַבִּי שִׁמְעוֹן, אֶפְשָׁר – סֵפֶר תּוֹרָה חָסֵר אוֹת אַחַת, וּכְתִיב, “לָקוֹחַ אֶת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה”, אֶלָּא, עַד כָּאן – הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר, וּמֹשֶׁה אוֹמֵר וְכּוֹתֵב, מִכָּאן וָאֵילָךְ – הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר, וּמֹשֶׁה כּוֹתֵב בְּדֶמַע” (בבא בתרא ט”ו.)

אם כן ישנה מחלוקת מי כתב את סוף התורה. על פי פסוקי פרשתנו, מתחזקת סברת רבי שמעון שמשה כתב את כל התורה. מבראשית ועד לעיני כל ישראל. (והערת אגב: שמתם לב שרבי יהושע מפרגן יותר ליהושע…..)

הגר”א (בספרו ‘קול אליהו’- המקור מצורף בסוף) מביא שני תירוצים לבאר את שיטת רבי שמעון. הרי השאלה שנשאלת עליו היא: כיצד כתב משה ‘שמשה מת’ כאשר הוא עדיין בחיים, הרי זה שקר?

• בתיאור דברי רבי שמעון מובא- שכל עוד משה כתב דבר שהתרחש במציאות, הוא שמע מפי הקב”ה שהכתיב לו וגם חזר על הדברים בפה (‘אומר וכותב’). אך הדברים שמשה כתב שהתרחשו לאחר מותר הוא רק כתב (‘כותב בדמע’). כך שהוא לא הוציא דבר שקר מפיו.
• תירוץ נוסף- פשט הכתוב ‘כותב בדמע’ הוא שמשה כתב ובכה. אך הגר”א מבאר שיתכן לפרש בדמע, בעירבוב. (=דבר מדומע הוא דבר מעורבב, כמו בפסוק מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר, שם הכוונה שלא תשכח להפריש את התבואה המדומעת, המעורבבת עדיין עם התרומה) ולפי פירוש זה. את שמונת הפסוקים האחרונים בתורה משה כתב בעירבוב אותיות. (לפי צירופי שמותיו של הקב”ה) ומה שעשה יהושע זה לכתוב את האותיות כמו שצריך- במילים הניתנות לקריאה.

מה שיפה בהסבר זה, שכך אין מחולקת כיצד ניתנה התורה. משה כתב- ויהושע פתר.

לפי הסבר זה מסביר הגר”א כיצד התורה נכתבה קודם שנברא העולם. הרבה לפני שהמאורעות התרחשו בפועל.

לסעודת שבת:

אז הבנו שכל התורה הונחה לצד הארון. אך מהו צד הארון?

בתמונה שלפניכם מובאת מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. רבי יהודה ממקם את ספר התורה כפשט הכתוב, מחוץ לארון לצידו, על גבי מדף. ואילו רבי מאיר מניח את התורה בתוך הארון. סמוך ללוחות הברית.

{שימו לב לשיטה נוספת (הדומה לרבי יהודה): “סבו ית ספרא דאורייתא הדא ותשוון יתיה בקופסא מן צטר ימינא דארון” (תרגום יונתן) }

המחלוקת בין ר”מ לר”י נובעת ממחלוקת במציאות, מה מהם מידות הארון, וממילא האם יש מקום לספר התורה בתוך הארון. 

כדרכינו נבאר את המחלוקת בשפה שלנו, ובקיצור, ובסוף, מובאת כל הגמרא (מי שתקרא בעיון- ותעזר בשטינזלץ לתרגום הארמית, תמצא הוכחה שחז”ל הכירו את המושג ‘פאי’)

שלב א- מידות הארון.

למרות שמידות הארון מופיעות בתורה- שתיים וחצי על אחד וחצי על אחד וחצי אמה- איננו יודעים את מידות הארון, כיוון שישנה מחולקת מהן גודל האמה בארון. האם ששה טפחים או חמישה.

כך שלפי רבי יהודה- אורך הארון הוא 12.5 טפחים,(2.5 כפול 5) ולפי רבי מאיר 15 טפחים ,(2.5 כפול 6).

שלב ב.- מידות הלוחות.

לכל השיטות- “הַלּוּחוֹת אָרְכָּן שִׁשָּׁה וְרָחְבָּן שִׁשָּׁה, וְעָבְיָין שְׁלֹשָׁה, מוּנָּחוֹת בְּאָרְכּוֹ שֶׁל אָרוֹן. כַּמָּה לוּחוֹת אוֹכְלוֹת בַּאָרוֹן? שְׁנֵים עָשָׂר טְפָחִים”.

כך שלרבי יהודה- יש חצי טפח מיותר. לא מספיק לספר התורה. (וברווח שנותר יניחו שתי מוטות כסף הנקראות אפריון).

לרבי מאיר יש שלושה טפחים מיותרים בהם יניחו את ספר התורה.

שלב ג. והרי כתוב במפורש ‘מצד הארון’?

לרבי יהודה- פשוט.

לרבי מאיר- הכוונה בצד הארון מפנים ולא באמצע.

שלב ד. והרי כתוב בספר מלכים ‘אין בארון רק שני לוחות אבנים’?

לרבי יהודה- פשוט.

לרבי מאיר- ‘אין’ ו’רק’ אלו שני מיעוטים. מיעוט אחרי מיעוט בא לרבות את ספר התורה.

לסעודה שלישית

עד כאן הסברנו את המחלוקת בדרך מתמטית. עכשיו נוסיף את המחלוקת הרעיונית בין שניהם.

וכן נשלים את השאלה האחרונה. מה הקשר בין הנחת ספר התורה סמוך לארון, לבין ‘והיה שם בך לעד’?

ה’תורת משה’ מבאר את הקושי המחשבתי להניח את ספר התורה סמוך ללוחות הברית:

כי הלא יפלא כי למה ישימו ספר כתוב בידי אדם על הספר בדיו בצד הלוחות כתובים באצבע אלהים, כי גם שהלוחות שניות נאמר על פי משה (לעיל י ב) ואכתוב על הלוחות שמורה שמשה כתבם, הלא לעומת זה נאמר (שמות לד א) פסל לך שני לוחות כו’ וכתבתי על הלוחות כו’ שיורה כי מכתב אלהים היו, והוצרכו רבותינו ז”ל (ילקוט שמעוני דברים רמז תתנד) לומר כי הוא יתברך היה הכותב בעצם והיה בהתחברות ליד משה.

כלומר שהייתה הוא אמינא שאם כל הכבוד לתורה, היא כתובה בידי משה,  ואין היא עולה בחשיבות ללוחות שהם ממש ‘אצבע אלוקים’!

“אך הנה טרם ידבר משה דברי השירה שם התראה לישראל על בטלם קיום כל התורה כלה, ראה והנה היה מקום פתחון פה לישראל לאמר, למה תתרה בנו על כל התורה, והלא אין לנו רק מה שכתוב על שני לוחות הברית כי אם על כתובים באצבע אלהים אך לא כל יתר התורה חלילה. או לפחות יאמרו כי אין קיום שאר כל התורה שוה לאשר בלוחות לשכר או לעונש וליסורין וגליות הכתובים בשירה הזאת. על כן מה עשה בנשאר מהיום ההוא שנסתלק בו, כתב כל ספר התורה מראש ועד סוף. למען יאמרו ישראל תחת מה היה מקום לומר כי אין יתר התורה דומה לעשרת הדברות, על כי הדברות ההם גם שמשה כתבם היה העושה בעצם הוא יתברך, אלא שהיה על ידי משה אך לא שאר דברי התורה. על כן מה עשה בקצת מהיום כתב כל התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל, למען יראו כל ישראל ויאמרו הלא גם מכתב אלהים זה כמעשהו בלוחות, כי מי גבר יכתוב כל התורה בקצת יום אחד, אך אין ספק כי כאשר בלוחות היה נראה כאילו משה הכותב, אך הוא יתברך היה העושה בעצם, כך בכתבו את ספר התורה היה נראה כאילו משה הכותב אך הקב”ה הוא היה העושה בעצם. ואם כן איפה לא יגרעו כל דברי ספר התורה לקדושה ולשכר ועונש מעשרת הדברות. ואשר נכתבו העשרה ההם ולא השאר, הוא כי כל שאר דברי התורה נכללים בהם כנודע, על כן אין עדות לישראל על קיום כל התורה כזה. אך הדור ההוא ראו הדבר ולא הדורות שאחריהם. על כן מה עשה משה צוה לשום אותו מצד הארון, למען יהיה זכר לדבר כי על ידי היותם סמוכים לא תפסק הקבלה מפה אל פה, לומר שעל כן נסמכו להורות כי אלו ואלו דברי אלהים חיים, ועונש המבטל ושכר המקיים שוה בזה ובזה: (תורת משה , דברים)

מסביר רבי משה אלשיך, בעל התורת משה: שעצם זה שמשה כתב את סוף התורה ‘לעיני כל ישראל’. וזאת אע”פ שהוא לא לכל לדעת מה יכתב בסוף התורה. (כפי שראינו לעיל). זאת ההוכחה שכל התורה כולה- היא מפי הקב”ה. וזאת העדות!

ולכן ניתן להניח את התורה יחד עם הלוחות. ועדיף דווקא מבחוץ, כדי שתהיה עדות לדורות. שזאת התורה – היא תורה מפי הקב”ה, ולא כתובה והומצאה על ידי משה.

ספר קול אליהו על דברים פרק לד פסוק ה

בגמרא במס’ ב”ב (דף ט”ו ע”א) תניא כמ”ד שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן דתניא וימת שם משה וגו’ (דברים לד. ה), אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע דברי ר”י וכו’ אמר ליה ר”ש אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב לקוח את ספר התורה הזה, אלא עד כאן הקב”ה אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקב”ה אומר ומשה כותב בדמע וכו’ ע”ש, והנה הקושיא נגלית לכל האיך תירץ ר”ש קושית ר”י דקאמר אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, דמיחזי כשיקרא ח”ו, ומה תירץ שהיה כותב בדמע, ואף דלכאורה תיקן רש”י ז”ל הקושיא כי כל התורה אמר הקב”ה כל תיבה למשה, והוא חזר ואמר כל תיבה כדי שלא יטעה ואח”כ כתב והיינו עד וימת שם משה אבל מכאן ואילך לא הי’ אומר משה כלל כי הוא כשקר שהי’ עדיין חי, ולכך היה כותב בלא אמירה כלל, אך אכתי קשה כי אף בלא אמירה כלל חלילה לקדוש ישראל אשר נכתב עליו (שם לד. י) ולא קם נביא וכו’ לכתוב שקר ח”ו אף בלא אמירה, כט) וא”כ אכתי הקושיא במקומה עומדת על דברי ר”ש איך אמר כי משה כתב בדמע, ועוד קשה איך אמר ר”י שמכאן ואילך כתב יהושע ולא חשש כלל לקושית ר”ש, היתכן שיכתב תורת ה’ אפילו אות אחת שלא ע”י משה הלא מקרא מלא דבר הכתוב (מלאכי ג. כב) זכרו תורת משה עבדי וגו’, ושני הדעות של ר”י ור”ש המה קשה ההבנה מאד:

אמנם יש לפרש כי שניהם דברי אלקים חיים ומר אמר חדא וכו’ ולא פליגו. כי לכאורה קשה בדברי הגמרא מה מקשי על ח’ פסוקים אחרונים שבתורה היאך נכתבו אם משה היה עדיין חי, הלא כל התורה כולה היתה נכתבת אלפים שנה קודם בריאת העולם, א”כ לא היה עדיין השמים והארץ וכל אשר בה, ודור המבול ודור הפלגה ויציאת מצרים ודומיהם, ואיך נכתבו בתורה קודם שהיו בעולם, אמנם זאת ידוע כי כל התורה הוא שמותיו של הקב”ה והיינו ע”י צירופים של אותיות ותיבות, ולפני בריאת עולם היתה התורה אמון אצל הקב”ה על פי צירופים וסודות נעלמים, ולא היתה נקראת כמו עתה רק עפ”י שמותיו של הקב”ה, ואחר שברא השי”ת את העולם ונתן את התורה לישראל וסיבבם במצות הצריכין לעשות בגבולי מקום וזמן כתב את התורה באר היטב איך לעשות כל המצות, וחלק כל התורה לתיבות ואותיות לגלות ולפרש את כל דברי התורה הזאת, וסודות התורה עפ”י צירופים ניתנו ליודעי חן, מה שאין מודיעים אלא לחכם ומבין מדעתו, ועתה מתורץ דברי הגמרא הנז”ל כי כוונת ר”ש איך אפשר להיות ס”ת חסר אפילו אות אחת וגם שלא להיות כשקר ח”ו, לכך הוא אומר עד כאן הקב”ה אומר ומשה אומר וכותב, ר”ל שאמר משה כל תיבה ותיבה כאשר היא כתובה בידינו בגילוי המצות אבל מכאן ואילך לא היה יכול לכתוב בגילוי וימת שם משה דמיחזי כשיקרא, וגם לא היה יכול לגמור ע”י יהושע, כי אפשר ס”ת חסר אות אחת לכך הוא אומר שהיה כותב בדמע, והפי’ הוא מלשון מלאתך ודמעך, ר”ל מדומע וערבוב אותיות, שהיה כותב מכאן ואילך על פי צירופי תיבות והם שמותיו של הקב”ה ולא היה נקרא כלל וימת שם משה רק תיבות אחרות על פי סודות התורה, ולאחר מיתתו כתבם יהושע כפי שניתן לו רשות לגלות את התורה, וא”כ השני הדיעות לא פליגי כי באמת כתבן משה ולא חסר אפילו אות אחת, רק כי ח’ פסוקים אלו לא היה יכול לכתוב את הנגלה וכתב כפי הצירופים וזהו “בדמע” ויהושע כתבן כפי הנגלה וכדעת ר”י, ושניהם מסכימים לדעה אחת כי נכתבו ע”י שניהם, ע”י משה הנסתר והסוד, ועל ידי יהושע הנגלה, כאשר היא כתובה בידינו לדור דור.

בבא בתרא דף י”ד:

אָרוֹן שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה אַמָּתַיִים וָחֵצִי אָרְכּוֹ, וְאַמָּה וַחֵצִי רָחְבּוֹ, וְאַמָּה וַחֵצִי קוֹמָתוֹ בַּאַמָּה בַּת שִׁשָּׁה טְפָחִים. וְהַלּוּחוֹת אָרְכָּן שִׁשָּׁה. וְרָחְבָּן שִׁשָּׁה, וְעָבְיָין שְׁלֹשָׁה, וּמוּנָחוֹת כְּנֶגֶד אוֹרְכּוֹ שֶׁל אָרוֹן. וְכַמָּה לוּחוֹת אוֹכְלוֹת בָּאָרוֹן? שְׁנֵיִם עָשָׂר טְפָחִים, נִשְׁתַּיְּרוּ שָׁם שְׁלֹשָׁה טְפָחִים צֵא מֵהֶם טֶפַח מֶחֱצָה לְכּוֹתֵל זֶה, וּמֶחֱצָה לְכּוֹתֵל זֶה, נִשְׁתַּיְּרוּ שָׁם שְׁנֵי טְפָחִים שֶׁבָּהֶם סֵפֶר תּוֹרָה מוּנָּח, שֶׁנֶּאֱמַר, (מ”א ח) “אֵין בָּאָרוֹן רַק שְׁנֵי לוּחוֹת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר הִנִּיחַ שָׁם מֹשֶׁה בְחוֹרֵב”. מַאי “אֵין בָּאָרוֹן רַק” “מִיעוּט אַחַר מִיעוּט”, וְאֵין מִיעוּט אַחַר מִיעוּט אֶלָּא לְרַבּוֹת סֵפֶר תּוֹרָה הַמּוּנַּח בַּאָרוֹן פִּרְנַסְתָּ אָרוֹן לְאָרְכּוֹ, צֵא וּפַרְנֵס אָרוֹן לְרָחְבּוֹ, כַּמָּה לוּחוֹת אוֹכְלוֹת בַּאָרוֹן? שִׁשָׁה טְפָחִים, נִשְׁתַּיְּרוּ שָׁם שְׁלֹשָׁה טְפָחִים, צֵא מֵהֶם טֶפַח מֶחֱצָה לְכּוֹתֵל זֶה, וּמֶחֱצָה לְכּוֹתֵל זֶה, נִשְׁתַיְּרוּ שָׁם שְׁנֵי טְפָחִים, שֶׁלֹּא יְהֵא סֵפֶר תּוֹרָה נִכְנָס וְיוֹצֵא כְּשֶׁהוּא דָּחוּק, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, בְּאַמָּה בַת חֲמִשָּׁה טְפָחִים, וְהַלּוּחוֹת אָרְכָּן שִׁשָּׁה וְרָחְבָּן שִׁשָּׁה, וְעָבְיָין שְׁלֹשָׁה, מוּנָּחוֹת בְּאָרְכּוֹ שֶׁל אָרוֹן. כַּמָּה לוּחוֹת אוֹכְלוֹת בַּאָרוֹן? שְׁנֵים עָשָׂר טְפָחִים. נִשְׁתַיֵּיר שָׁם חֲצִי טֶפַח, אֶצְבַּע לְכּוֹתֵל זֶה וְאֶצְבַּע לְכּוֹתֵל זֶה. פִּרְנָסְתָּ אָרוֹן לְאָרְכּוֹ, צֵא וּפַרְנֵס אָרוֹן לְרָחְבּוֹ, כַּמָּה לוּחוֹת אוֹגְדוֹת בַּאָרוֹן? שִׁשָׁה טְפָחִים, נִשְׁתַּיֵּר שָׁם טֶפַח וּמֶחֱצָה. צֵא מֵהֶן חֲצִי טֶפַח אֶצְבַּע וּמֶחֱצָה לְכּוֹתֶל זֶה, וְאֶצְבַּע וּמֶחֱצָה לְכּוֹתֵל זֶה, נִשְׁתַּיֵּר שָׁם טֶפַח, שֶׁשָׁם עַמּוּדִים עוֹמְדִים, שֶׁנֶּאֱמַר, (ש”ה ג) “אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעַצֵי הַלְּבָנוֹן”. “עֲמּוּדָיו עָשָׂה כֶּסֶף” וְגוֹ’. וְאַרְגָּז שֶׁשִׁיגְּרוּ בּוֹ פְּלִשְׁתִּים דּוֹרוֹן לְאֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מוּנָּח בְּצִדּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר, “וְאֶת כְּלֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר הֲשֵׁיבוֹתֶם לוֹ אָשָׁם, תָּשִׂימוּ בָאַרְגָּז מִצִדּוֹ” .. וְעָלָיו סֵפֶר תּוֹרָה מוּנָח, שֶׁנֶּאֱמַר, “לָקוֹחַ אֶת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אוֹתוֹ מִצַּד אָרוֹן בְּרִית ה'”, מִצִדוֹ מוּנָּח וְלֹא בְתוֹכוֹ. הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם “אֵין בָּאָרוֹן רַק” לְרַבּוֹת שִׁבְרֵי לוּחוֹת שֶׁמוּנָּחוֹת בַּאָרוֹן. וְאִי סַלְקָא דַּעְתָךְ סֵפֶר תּוֹרָה הֶקֵיפוֹ שִׁשָׁה טְפָחִים, מִכְּדֵי כָּל שֶׁיֵּשׁ בְּהֶקֵיפוֹ שְׁלֹשָׁה טְפָחִים, יֵשׁ בּוֹ רוֹחָב טֶפַח, וְכֵיוַן דְּלְאֶמְצָעִיתוֹ נִגְלָל, נָפִישׁ לֵיהּ מִתְּרֵי טִפְחָא רַוְוחָא דְּבֵינִי בֵינִי בִּתְרֵי פּוֹשְׁכִּי, הֵיכֵי יָתִיב? אָמַר רַב אַחָא בַר יַעֲקֹב, סֵפֶר עֶזְרָא לִתְחִלָּתוֹ הוּא נִגְלָל. וְאַכַּתִּי, תְּרֵי בִתְרֵי הֵיכֵי יָתִיב? אָמַר רַב אַשִׁי, דְּכָּרִיךְ בֵּיהּ פּוּרְתָא, וּכְרַכֵיהּ לְעֵיל. וְרַבִּי יְהוּדָה, מִקַמֵי דְּלֵיתֵי אַרְגָּז, סֵפֶר תּוֹרָה הֵיכֵי הֲוָה יָתִיב? דַּפָּה הֲוָה נָפִיק מִינֵּיהּ, וְיָתִיב עִילָּוֵיהּ סֵפֶר תּוֹרָה. וְרַבִּי מֵאִיר, הַאי “מִצַּד אָרוֹן” מַאי עָבִיד לֵיהּ? הַהוּא מִבָּעֵי לֵיהּ דְּמַתְנַח לֵיהּ מִצַּד, וְלָא מַתְּנַח בֵּינֵי לוּחִי, וּלְעוֹלָם בְּגָוֵיהּ מִן הַצָּד.

” “וַיְצַו משֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת: בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’ אלוקיך בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם” (דברים ל”א)

בנאומו האחרון של משה רבינו הוא מלמד את בני ישראל על מעמד ההקהל. ניתן לומר שבכך ‘דואג’ משה רבינו שמעמד הר סיני, שנחרט באירוע הגדול ביותר של דור המדבר, ימשיך גם אצל דור אצל הכניסה לארץ ולדורות.

ליל שבת – הקהל שיחזור מעמד הר סיני

את ההקבלה בין שני ה’מעמדים’ ניתן לראות כבר מתוך מן הפסוקים הדומים:

מעמד הר סיני

“יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה’ אלוקיך בְּחֹרֵב בֶּאֱמֹר ה’ אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן” (דברים ד’)

מעמד הקהל

הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה’ אֱלֹקיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹקיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ” (דברים ל”א)

וכפי שמסכם זאת הרמב”ם:

“… חייבין להכין לבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה כיום שניתנה בו בסיני אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתרה ומי שאינו יכול לשמוע מכוין לבו לקריאה זו שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת ויראה עצמו כאילו עתה נצטוה בה ומפי הגבורה שומעה שהמלך שליח הוא להשמיע דברי האל” (רמב”ם הלכות חגיגה, ג)

אם נדייק בלשון הרמב”ם נוכל ללמוד דבר חשוב. בראשונה מלמדינו הרמב”ם על היחס למעמד ההקהל, כיום שניתנה בו תורה, באימה, יראה וגילה ברעדה – ומתוך כך החובה לשמוע בכוונה. אך הרמב”ם מוסיף ואומר: שהעיקר הוא לא לשמוע (=להבין), אלא גם מי שאינו יכול לשמוע (=להבין), צריך לכוון לקריאה ולהרגיש את גודל ועוצמת המעמד.

על פי זה נבין מדוע כולם מגיעים- אפילו הטף ואפילו ‘קטני קטנים’, זאת כיוון שעצם העמידה במעמד עושה רושם.

“ובניהם אשר וגו’ חלוקה זו כנגד הטף שהזכיר בפסוק הקהל, אמר הטעם הגם שלא הגיעו עדיין ללמוד, אף על פי כן ישמעו ולמדו ליראה את השם, פירוש לחנכם ליראה את ה’. ולזה לא אמר כדרך שאמר בפסוק הקהל ילמדו ויראו, שהם שני דברים, אלא ולמדו ליראה, פירוש שבזה ילמדו יראת שמים ואומרו כל הימים, כי כשהקטנים מתחנכים מתחילתם ליראה יתייסד בהם יראת ה’ כל ימיהם…קטני קטנים שאינם מבינים דבר שגם הם נכללים בכלל הטף” (אור החיים על דברים ל”א))

לסיכום – מעמד הקהל, כמעמד הר סיני, הינו יותר ממעמד המיועד לחזרה בתשובה המונית. לא רק ‘למען ישמעו ולמדו תורה’, אלא יותר מכך ‘למען ישמעו ולמדו ליראה’. עצם ההעמידה במעמד כזה, עושה רושם.

זה למעשה ענינו של החודש תשרי- ‘קראו בהיותו קרוב’. כאשר אתה עומד בבית המקדש, לפני ה’ , במעמד המוני, אין צורך ללמוד איך ליראה את ה’, אתה פשוט מרגיש נוכח פני ה’.

לסעודת שבת – הכנה לקראת ההקהל

התורה מלמדת אותנו שמצוות ההקהל נעשית במוצאי שנת השמטה, בחג הסוכות.

“פרשת המלך כיצד? מוצאי יום טוב הראשון של חג, בשמיני במוצאי שביעית, עושין לו בימה של עץ בעזרה, והוא יושב עליה, שנאמר ‘מקץ שבע שנים..” (תוספתא סוטה ,ז)

אם נדייק בתוספתא, נראה שלמעשה במעמד מתקיים בשנה הראשונה של מחזור שמיטה חדש. מדוע מדגישה התורה את ההקשר לשנת השמיטה שחלפה. הראשל”צ אליהו בקשי דורון מביא רעיון יפה מתוך ביאורו של ה’שפת אמת’. תחילה הקדמה קצרה על פי המדרש שעליו הם מתבססים:

“גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ” (תהילים ק”ג). במה הכתוב מדבר. אמר רבי יצחק בשומרי שביעית הכתוב מדבר בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום א’ לשבת אחת לחודש א’ שמא לשאר ימות השנה?! …יש לך גבור גדול מזה.

 רבי הונא בשם ר’ אחא אמר: בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשייה לשמיעה ואמרו (שמות כד) כל אשר דבר ה’ נעשה ונשמע לשמוע בקול דברו א”ר תנחום בר חנילאי בנוהג שבעולם משוי שקשה לא’ נוח לשנים ולשני’ נוח לארבע או שמא משוי שקשה לס’ רבוא נוח לאחד כל ישראל עומדים לפני הר סיני ואומרים (דברים ח’) אם יוספים אנחנו לשמוע וגו’ ומשה שומע קול הדבור עצמו וחיה תדע לך שהוא כן שמכולן לא קרא אלא למשה לכך נאמר ויקרא אל משה” (ויקרא רבה, א,א)

המדרש מביא שני הסברים מיהם ‘גיבורי הכח עושי דברו’? לשיטה אחת, מדובר שמקיימי מצוות שמיטה. שכן קשה לבטוח בה’ שנה שלמה. ומי שבכ”ז עושה כך, ראוי להקרא גיבור. לשיטה השניה מדובר במשה ובני ישראל בהר סיני. משה הוא ה’גיבור’ שהשמיע את קולו בגבורה (ושישים ריבוא איש הצליחו לשמוע את דברו) וישראל שאמרו נעשה ונשמע- הם עושי דברו. השפת אמת מחבר בין שני הפירושים ומשווה זאת למצוות הקהל.

“בשפת אמת על התורה כתב: “והוא הלשון שכתב בקבלת התורה הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי”. בהשוואה זו ביאר הטעם שמצות הקהל לאחר שנת השמיטה, שע”י קיום מצות השמיטה מתגברים כ”גבורי כח עושי דברו” בשביעית וזוכים “לשמוע בקול דברו” מצוות הקהל שיש בה שמיעה כמעמד הר סיני, “שמתגלה להם מחדש אור התורה כפי שצריך להם” עכ”ל.

וכוונתו כשם שמעמד הר סיני היה לאחר שבעה שבועות המזקק שבעתים עד שהגיעו לדרגת ‘נעשה ונשמע’, כך גם מעמד הקהל הוא רק לאחר השנה השביעית שכולה גבורה של ‘עושי דברו’ שהגיעו לדרגת ‘לשמוע בקול דברו’. ולאחר ה’נעשה ונשמע’ זוכים לשמיעה כמעמד הר סיני. ואם כי אין אדם לומד גזירה שוה מעצמו, ההשואה שבין “הקהל את העם” לכתוב “הקהל לי את העם” שבמעמד הר סיני, אינה רק גזירה זוה מכוח המילים הזהות. כשנתבונן בכתוב, נבין כוונת השפת אמת עד כמה “ענין שמיטין אצל הר סיני” ועד כמה מצות הקהל מהותה, תכליתה וגדריה, חופפים מעמד הר סיני, כדברי הרמב”ם במצות הקהל: “שיראה עצמו כאילו עתה נצטוה בה ומפי הגבורה שומעה שהמלך הוא שליח להשמיע דבר האל”  (המרכז הקהילתי, איחוד שיבת ציון קובץ שנתי תשס”ב)

ביאור דבריהם והרחבה:  כדי לזכות ‘להתגלות אור התורה מחדש’, כפי שהיה בהר סיני, אנו צריכים להיות מוכנים לכך. מצד אחת להמלא באמונה בה’ כפי שעשו ‘שומרי השביעית’. (זאת במיוחד בחג הסוכות במוצאי שמיטה, בה אנחנו שמחים על האסיף, שלא היה… ומודים כבר על הגשם שטרם בא…) . בנוסף מעמד הקהל בא אחרי תהליך טהרה וזיכוך של ‘שבע’. (מספר המסמל את ימי הספירה לפני הטהרה) כך בשבעה השבועות לפני מתן תורה וכך בשבע השנים לפני מעמד הקהל.

וכשם שבסיני – “משה ידבר והאלקים יעננו בקול. אמר ר’ עקיבא” ומה תלמוד לומר ‘משה ידבר’, אלא מלמד שנתן הקב”ה כח וגבורה במשה והיה הקב”ה מסייעו בקולו ובנעימה” (מכילתא שמות, פרשה ד’)

כך גם אצל המלך במעמד הקהל: כי בוודאי הי’ סיוע משמים להמלך כי מצד הטבע אין באפשרות להשמיע באזני כל קהל ישראל. וכ”כ הרמב”ם בה’ חגיגה שהמלך שליח הוא וצריכין לעמוד בהקהל כמו בהר סיני באימה ביראה ע”ש. וזה ענין שמיטין אצל הר סיני. ”  (שפת אמת ספר דברים – פרשת וילך – שנת תרמ”ב )

לסעודה שלישית – קדושת מעמד הקהל כקדושת מעמד סיני

כהשלמה לרעיון שראינו אתמול, נביא מדברי הרב יוסף דוב הלוי סולוביצ’יק:

“…קריאת התורה בציבור באה לא לא רק לשם לימוד, כי אם גם לשם סידור פגישה עם האלוקים, כמו שאירע לאבותינו בסיני. כל קריאה וקריאה היא מתן תורה חדש, החייאת העמידה הפלאית בתחתית ההר הבוער באש. יש בקריאת התורה משום “ביום” מתן תורה ומשום חידוש החוויה הנוראה והנשגבה. חוזרת היא חוויית הגילוי ונשנית בכל פעם שמוציאים ספר תורה. כשעולים לתורה פותחים בדברי קדושה (ברכו את ה’ המבורך). מדוע לא יתחילו בברכה עצמה? יש בקריאת התורה משום גילוי שכינה, ובכל מקום ובכל זמן כשהאדם מרגיש נוכחותו של הקב”ה, חייב הוא לקדש את שמו של הקב”ה ולתת לו שבח והודאה; “אז ירננו כל עצי יער. לפני ה’ כי בא כי בא לשפוט הארץ”. חומרת המהר”ם מרוטנבורג לעמוד בקריאת התורה מיוסדת על אותו העיקרון. אם קריאת התורה היתה מהווה רק פעולה לימודית לא היינו זקוקים לעמידה. מימות רבן גמליאל הזקן אנו לומדים תורה בישיבה. העמידה היא תוצאת חוויית הגילוי. כמו כן המנהג לקרוא את הדיברות בטעם העליון (טעם המחבר את המלים לעשרת הדיברות בניגוד לטעם התחתון המאחד אותן לפסוקים) יונק מן העיקרון הנ”ל. אנו “מחקים” את אמירת הדיברות על-ידי הקב”ה. בהשמעתו היתה הדיברה-היחידה הלבדית. יחידת הפסוק לא תפסה שום מקום. בלימוד, הטעם התחתון קובע. תורה שבכתב, כשלומדים אותה, נחלקת ליחידות של פסוקים לבד. ולא זו בלבד, אף בלימוד התורה ביחידות יש משום גילוי שכינה, “דתניא: ‘והודעתם לבניך ולבני בניך’ וכתיב בתריה : ‘יום אשר עמדת לפני ה’ אלהיך בחורב’, מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע וכו’ ” (ובקשתם משם, איש ההלכה גלוי ונסתר, 230-225)

“במסגרת פרשת הקהל (דברים ל”א, יב- יג), העוסקת בקריאה דאורייתא מובא: “הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה’ אלקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה’ אלקיכם כל הימים אשר אתם חיים על האדמה וכו'”. ומפורסמת דרשת ר’ אלעזר בן עזריה (חגיגה ג, ע”א): “אם אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהן”. מבואר, כי יש שני קיומים במצות הקהל: א) ללמוד, כשהלימוד רצוף הבנה; ב) לשמוע, אפילו אם אדם אינו מבין.

ישנן שתי קריאות: א) קריאה בתורת לימוד, המושתתת על הבנה והכרה כעיקרים הגדולים שהכל נשען עליהם, שייכת לתלמוד והגות תורה. קיום זה נתקן במסגרת תלמוד תורה הכולל תורה שבכתב ושבעל פה, מדרש אגדות והלכות. ב) השמעת דבר ה’ בציבור שהיא מצוה מיוחדת בפני עצמה אשר מקורה בפרשת ואתחנן (דברים ד, י): “הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי אשר ילמדון ליראה אתי כל הימים אשר הם חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון”. עיקרה של מצוה זו קשורה בתורה שבכתב, שכן אין קיום קריאה ושמיעה נטולות הבנה בתורה שבע”פ, הנקראת משנה וגמרא, שפירושם דברי הבנה ולימוד. רק בתורה שבכתב, הנקראת מקרא, ישנה מצות שמיעה, שאין התפיסה מעכבת בה, וקיום מיוחד של שמיעת דבר ה’ בציבור המבוססת על גזירת הכתוב דלמען ישמעון” (שיעורים לזכר אבא מרי ב, עמ’ רח-רט)

לסיכום:

הרב סולוביצ’יק מלמד אותנו שבמעמדים של קריאת התורה בציבור, הן במעמד הקהל והן בכל קריאה בתורה בבית הכנסת, ישנה חזרה מחדש למעמד הר סיני – ‘החייאת העמידה הפלאית בתחתית ההר הבוער באש’.

מימד זה הוא מעבר ללימוד תורה רגיל – לימוד של שמיעה והבנה. ‘מעמד זה מביא לגילוי השכינה על ידי ההתכנסות הציבורית למטרה זו’.

מעמד קריאה בציבור מתאים גם ל’קטנים’ שאינם בני הבנה, ומן הראוי לעמוד לפני השכינה. “אַגְרִפַּס הַמֶּלֶךְ עָמַד וְקִבֵּל וְקָרָא עוֹמֵד, וְשִׁבְּחוּהוּ חֲכָמִים” .

בע”ה נזכה גם אנו לקיים את מצוות התשובה, כתוכחת הושע הנביא- שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה’ אֱלֹהֶיךָ. ונלמד ליראה את ה’- עם התגלות השכינה מחדש. כקדם.